第1章好评中国·征程丨“靠实事求是吃饭”，做好“两个结合”

　

德即道德，这无异议，礼过去也多以为是道德的制度性规范，但在荀子的思想中，礼更多地表现为对权利的规制，而且我们在对《周礼》的解读中，看到不少对权利进行保护的制度性安排。

同时代的傅玄虽然也谈及礼与刑的关系，但更看重礼德的主导作用，法刑只有在礼德的主导下才可以有正面的效用，他说：是故圣帝明王惟刑之恤，惟敬五刑以成三德。到了北洋政府时期，法制上的改革仍在继续，在改革的总体思路上，采用、删改清末新订法律，在采用西方资本主义国家的某些立法原则的同时，又强调隆礼与重刑。

主要成就是建立了以宪法、民法、刑法、民事诉讼法、刑事诉讼法、行政法为主体的六法体系，是其基本的、主体的法律架构。第二个是民主录入宪法，这可是心腹之患，而且还因为人们对民主甘之如饴而更显严重。但这不是我们这里强调的重点。唐太宗继位后，继续修订法律，历十年而有《贞观律》，共十二篇，计名例律第一，卫禁律第二，职制律第三，户婚律第四，厩库律第五，擅兴律第六，贼盗律第七，斗讼律第八，诈伪律第九，杂律第十，捕亡律第十一，断狱律第十二，凡削繁去蠹，变重为轻者，不可胜纪，[45]成就了中华法系的定鼎之作。在立法方面，属于宪政性质的有1912年10月颁行的《中华民国国会组织法》，有1913年10月通过的《中华民国宪法（草案）》，有1914年5月1日公布的《中华民国约法》，还有1923年10月10日公布实施的《中华民国宪法》。

这虽然从宽度上说，把道自限于人性，自限于人类社会，把自然界相忘于江湖，有失于一偏。参见张晋藩主编：《中国法制史》第248页。在人性恶的对治中趋向法制，不能不说有很强的针对性。

更重要的是，自然法在西方法学中是一个古老的观念，经历了数千年的风雨，已然歧义横生、大相径庭，我们在这里只取了混杂的自然法观念中的一部分含义，侧重于其神秘的、天然的、非人为的方面，这样也与自然暗合。这不也同样说明法律—是以国家权威强制施行的对人性中恶的行为的制裁和规范。而伦理是对前两者的否定之否定，是最高形式的法。人类的理性之光只不过是上帝的神圣之光的印子，借助于它我们可以分辨善恶。

[192]荀子的思想更深刻些，他从他的性恶论中开出道来：今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。这难道是水的本性吗？是形势迫使它如此的。

然而，这样的道能不能实现，孔子却没有把握：道之将行也与？命也。[63]在《法的形而上学原理》一书中康德进一步说：绝对命令，一般仅仅表明什么构成责任。实质上，哈特与奥斯丁相埒，都坚持道德与法律的两分，并不认为道德与法律有必然的联系。[202] 康德的绝对命令是不食人间烟火的，他甚至指斥己所不欲，勿施于人的普世原则是老调子，是从一个原则推出另一个原则。

韩非或许从荀子那里全盘接受了性恶论，他对人性是悲观的，认为只有通过法制才能加以治理：今天下无一伯夷，而奸人不绝世，故立法度量。因此，他们都分享了某些神圣理性，由于这理性而有了对某些与他们相宜的行动与目标的偏好。贤者过之，不肖者不及也。进入近代，西方越来越多的学者论述正义与法的关系。

（转引自周濂：《后形而上学视阈下的西方权利理论 》载思想网）[97] 参见（英）霍布斯著，黎思复、黎廷弼译：《利维坦》第十三章，商务印书馆1985年版。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。

[197]而且他认为这是治理国家的根本，是出于对老百姓的爱护：圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。[131]道如何表现出来呢：虚无无形谓之道，化育万物谓之德。

[101] 同上，第131—132页。人之可使为不善，其性亦犹是也。如果从中国传统的道法关系出发，我们能向前推进多少呢？我们认可天命之谓性，率性之谓道，认为道就是对人性的认识、遵循、引领与规约。[136]道是可以用在社会政治生活中的，道者，扶持万物，使得生育，而各终其性命者也。它绝不能因为，某些公民对于良善生活的概念观比别人的更珍贵或更优越，而据以限制别人的自由。有了以上的区分，我们可以简化政治的目的，即：保护、培植、加强、扩大中间区域，让人性在这里得到最大的实现，这将是文明社会最坚实最厚重的基础。

[6]最后黑格尔写到：根据是同一与差别的统一，是同一与差别得出的真理，——自身反映正同样反映对方，反过来说，反映对方也同样反映自身。辩证法既然认为一切事物都是对立统一的，既有对立性又有同一性，那末怎么又会有没有同一性的对立呢？诚然，一切事物的自身规定都是对立统一的，没有对立就没有同一，没有同一也无所谓对立，对立同一是一个矛盾统一体。

纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。尤其令人欣喜的是，在儒家的努力下，从人性的深处引伸出道，让中国的传统政治浸润了深厚的人文关怀，培植了中华文明的万世之基。

[77] 参见严存生：《西方法哲学问题史研究》，第241—244页。因此，当圣经诗篇的作者说到：‘献上正义之牺牲时（诗篇第四章，第六节），他立即加上一句（仿佛有人问他：‘什么是正义之牺牲？）：‘许多人说，谁把好的事物指示给我们？接着他就回答说：‘主啊，你的赞许之光对我们做了指示。

[115] （英）休谟著，关文运译：《人性论》， 商务印书馆 1805版 第534页。 --------------------------------------------------------------------------------[1] 列宁：《哲学笔记》，第240页，人民出版社1956年版。现在我们总体上来扼要地回答法律根本规定或遵循了：人性外化为人们的道德和权利，这构成人类的社会生活。自然法的思想，主要体现在西方法学中，从古至今，历时数千载，一直作为西方法律的法上法，作为西方法律的基础而存在着。

[85]然而，这只是或许、可能和如果，并不能说明道德与法之间有必然的联系，许多遭受法律强制的人们不仅不认为它具有道德约束力，甚至那些自愿接受体系的人，也不一定认为这是他们的道德义务，虽然这样的体系会十分稳定。惟心之谓与？[11]）孟子这里以外界的不良影响来说明社会上恶的存在，又认为人性善得不到息养而会逐渐凋残，这些都有一定道理。

和也者，天下之达道也。[21] 《荀子·性恶》[22] 根据笔者多年的研究，认为人类文明起源于商品货币关系，其具体的阐释，参见拙著《从中国到世界—文明社会的深层危机》。

可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。[100] 同上，原文是字下有重点号，这里以黑体字代之。

心灵的这些性质就是自私和有限的慷慨。或者只是想要跟着别人走。这就是善良和邪恶的区别。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。

生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。[26] 转引自登特列夫著：《自然法：法律哲学导论》，新星出版社2008年版，第18页。

对于战争这种恶的对立，假如有国际法和国际法庭的裁决，或者有第三国居中调停，相互妥协，互相让步，使问题向对立统一的方向发展，避免恶的对立，可以化干戈为玉帛。商业垄断一般是指商品交换中的卖方，排除其他竞争对手，以其专断的、独占的条件制定于己有利的价格，使买方在没有其他选择的条件下不得不被动接受。

[149] 《论语·里仁》[150] 《论语·里仁》[151] 《论语·学而》[152] 《论语·学而》[153] 《论语·为政》[154] 《论语·宪问》[155] 《论语·公治长》[156] 《论语·卫灵公》[157] 《论语·宪问》[158] 《论语·公冶长》[159] 《论语·公冶长》[160] 《论语·公冶长》[161] 《论语·泰伯》[162] 《论语·宪问》[163] 《论语·卫灵公》[164] 《孟子·滕文公上》[165] 《孟子·滕文公上》[166] 《孟子·离娄上》[167] 《孟子·尽心下》[168] 《荀子·性恶》[169] 《荀子·强国》[170] 《荀子·议兵》[171] 《荀子·儒效》[172] 《荀子·礼论》[173] 《荀子·正名》[174] 与荀子同时或以前的中国学者，对人类欲望没有如此透彻的理解，而且倾向于遏制这种欲望。另外，我们不仅要界定法律的对象是人们之间因生命财产安全而起的恶的对立，而且还深究处于恶的对立中的行为主体的内在机理，这就有必要从人性的深处，来探讨人类行为的根本，为法律寻找更为本源的依据。

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